Isabelle Chouinard

Several versions of Diogenes of Sinope’s death are reported in Book VI of the Lives and Opinions of Eminent Philosophers. The heirs of Diogenes have transmitted to posterity that of suicide by self-asphyxiation, a death they deem worthy of his philosophy. This study aims to identify the Cynic foundation of Diogenes’ suicide by reconstructing the Cynic outlook on voluntary death. Several fragments and testimonies show that the Cynics consider life and death indifferent: what matters above all is to lead a good life. Suicide is only justified when the philosopher’s body suffers from extreme and lasting weakness. To reach and maintain his ideal of freedom, the Cynic must submit his body to a training that requires certain physical strength. Therefore, as soon as he loses the capacity to practise the Cynic askesis because of the physical limitations brought on by old age or illness, the philosopher does not hesitate to pass on. This justification is attested to in the exhortations to suicide formulated by the Cynics and in the accounts of the self-inflicted deaths of Metrocles, Heracles, Demonax and Peregrinus.

Plusieurs versions de la mort de Diogène de Sinope sont rapportées au livre VI des Vies et doctrines des philosophes illustres. Les héritiers de Diogène ont transmis à la postérité celle du suicide par asphyxie volontaire, une mort qu’ils estiment digne de sa philosophie. Cette étude vise à trouver le fondement cynique du suicide de Diogène grâce à une reconstitution du rapport des cyniques à la mort volontaire. Plusieurs fragments et témoignages montrent que les cyniques considèrent la vie et la mort comme indifférentes : ce qui importe avant tout est de mener une bonne vie. Le suicide est justifié seulement lorsque le corps du philosophe souffre d’un affaiblissement extrême et durable. Pour atteindre et maintenir son idéal de liberté, le cynique doit soumettre son corps à un entraînement qui requiert une certaine force corporelle. Aussi, dès qu’il n’est plus capable de pratiquer l’ascèse cynique en raison des limitations physiques dues à la vieillesse ou à la maladie, le philosophe n’hésite pas à quitter la vie. Cette justification est attestée dans les exhortations au suicide formulées par des cyniques ainsi que dans les récits des morts volontaires de Métroclès, d’Héraclès, de Démonax et de Pérégrinos.

L’apparition de la figure du sage-mendiant au IVe av. J.-C. sous l’impulsion de Diogène de Sinope provoque la résistance d’autres philosophes. C’est à la fois parce qu’il est dépossédé et qu’il sollicite des dons pour assurer sa subsistance que les adversaires des cyniques, notamment les épicuriens, refusent d’adopter la vie du mendiant. Ses défenseurs doivent lutter sur plusieurs fronts afin de légitimer son mode de vie et établir sa supériorité morale.

Abstract : The famous story of Diogenes searching for a man (ánthrōpon zētō̂) with his lantern in broad daylight (D.L. VI 41) has been interpreted in two ways, according to the meaning assigned to the word ánthrôpos (« man »). Proponents of the nominalist interpretation, by giving it the sense of man as a concept, see in the quest of Diogenes an attack against Plato’s Ideas. Defenders of the moral interpretation rather give the word ánthrôpos a concrete meaning with meliorative value : Diogenes would search in vain for a virtuous man. After showing that the one and the other are equally valid, our study aims to provide a middle way, that we named « defacing of language », which reconciles the two positions through an analysis of the relationship between language and truth among the Cynics.

Résumé : La célèbre anecdote où Diogène cherche un homme (ánthrōpon zētō̂) avec sa lanterne en plein jour (D.L. VI 41) a été interprétée de deux manières, selon la signification attribuée au mot ánthrôpos (« homme »). Les tenants de l’interprétation nominaliste, en lui assignant le sens d’homme en tant que concept, voient dans la quête de Diogène une attaque contre les Idées platoniciennes. Les défenseurs de l’interprétation morale confèrent plutôt au mot ánthrôpos un sens concret à valeur méliorative : Diogène chercherait en vain un homme vertueux. Après avoir montré que l’une et l’autre sont tout aussi valables, notre étude vise à dégager une voie intermédiaire, que nous avons nommée « falsification du langage », qui réconcilie les deux positions grâce à une analyse du rapport entre langage et vérité chez les Cyniques.

Abstract : In Book VI of the Lives and Opinions of Eminent Philosophers, Diogenes Laertius presents Cynicism as a philosophical school taking its origin in Socrates and prefiguring Stoicism, through the sequence Socrates - Antisthenes - Diogenes - Crates - Zeno. However, the part of the sequence linking Diogenes to Crates is not unanimously accepted. Diogenes Laertius himself mentions that Crates had two other teachers : Bryson of Achaea and Stilpo. The first is unknown, but the sources tell us enough about the second to discern certain similarities between his philosophy and that of Crates. When he wrote Book VI, Diogenes Laertius dismissed this parallel tradition connecting Crates to the Megarian school, preferring to link Stoicism to Socrates via Cynicism exclusively. Although Crates is unquestionably the philosophical heir of Diogenes, it is quite possible that he may have been influenced by both the Cynics and the Megarians.

Résumé : Au livre VI des Vies et doctrines des philosophes illustres, Diogène Laërce présente le cynisme comme une école philosophique issue de Socrate et préfigurant le stoïcisme, à travers la séquence Socrate - Antisthène - Diogène - Cratès - Zénon. Le maillon de la chaîne unissant Diogène à Cratès ne fait pourtant pas l’unanimité. Au sein même de son ouvrage, l’auteur mentionne deux autres maîtres attribués à Cratès, soit Bryson d’Achaïe et Stilpon. Si le premier nous est inconnu, les sources nous renseignent assez sur le second pour apprécier des recoupements entre sa philosophie et celle de Cratès. Cette tradition parallèle, qui relie Cratès au mégarisme, fut écartée par Diogène Laërce au moment de la composition du livre VI, au profit d’une version liant le stoïcisme au socratisme via le cynisme exclusivement. Bien qu’il ne fasse aucun doute sur le plan philosophique que Cratès est l’héritier de Diogène, nous ne pouvons toutefois pas exclure la possibilité que le philosophe ait subi une double influence cynique et mégarique.

Diogenes of Sinope, the main representative of ancient Cynicism, says in one of his works that « he preferred freedom above everything ». He does not mean here freedom in its political sense, but rather in its moral and individual meaning, which dates back at least to the sixth century BC and perhaps to the very root of the word ἐλεύθερος. Tracing the history of this notion reveals diverse influences on Cynicism, whether the figure of the « free slave » of the tragedians, or the correspondence between nature and freedom of the Sophists and Democritus. To reach self-sufficiency and apathy, the two characteristics of Cynic freedom, Diogenes must submit his body to physical training, it being the only way to break free from the chains of civilization. Socrates, especially in Xenophon and to a certain extent in Plato, had already made physical exercises a condition for acquiring freedom. However, with Socrates the emancipation of the individual ends in gaining knowledge that he deems necessary to virtue. Cynics, for their part, reject virtue-knowledge and limit their philosophical activity to the practice of a rigorous physical asceticism, so that freedom leads directly to virtue and happiness to the point of identifying with it. Therefore, Cynics differ from their Socratic predecessors by not extending their philosophical quest beyond the moment of liberation and thereby make freedom the true hallmark of their philosophy.

Diogène de Sinope, principal représentant du cynisme ancien, affirme dans une de ses œuvres qu’« il mettait la liberté au-dessus de tout ». Il n’est pas question ici du sens politique de la liberté, mais plutôt de son acception morale et individuelle, dont les origines remontent au moins au VIe s. av. J.-C. et peut-être à la racine même du mot ἐλεύθερος. Retracer l’histoire de cette notion révèle diverses influences sur le cynisme, que ce soit la figure de l’« esclave libre » chez les tragiques, ou la correspondance entre nature et liberté chez les Sophistes et Démocrite. Pour atteindre l’autarcie et l’apathie, les deux caractéristiques de la liberté cynique, Diogène doit soumettre son corps à un entraînement de nature physique, seul moyen de s’émanciper des chaînes de la civilisation. Socrate, surtout chez Xénophon et dans une certaine mesure chez Platon, avait déjà fait des exercices corporels une condition d’acquisition de la liberté. Toutefois, l’émancipation de l’individu débouche avec Socrate sur l’apprentissage du savoir qu’il juge nécessaire à la vertu. Les Cyniques, quant à eux, rejettent la vertu-connaissance et limitent leur activité philosophique à la pratique d’une ascèse corporelle rigoureuse, de sorte que la liberté mène sans détour à la vertu et au bonheur au point de s’y identifier. Les Cyniques se différencient donc de leurs prédécesseurs socratiques en ne prolongeant pas leur quête philosophique au-delà du moment de la libération et, par le fait même, font de la liberté la véritable marque distinctive de leur philosophie.